Giancarlo Buzzi – Se di Dio e con Dio s’abbia a parlare in dialetto

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Giancarlo Buzzi – Se di Dio e con Dio s’abbia a parlare in dialetto

 

l giacomcazorzese non può essere considerato, come di primo acchito e sbrigativamente si potrebbe essere indotti a considerarlo, stadio di un sottosistema dialettale di cui peraltro poco sappiamo, il noventese. Non nasce dal suo tronco, non ne è una variante in termini di registro, cadenza, accento, lessico, fonetica, ortografia, punteggiatura, grammatica, sintassi. Non serve all’individuazione di una realtà territoriale o sociale, o di un momento storico, non ha funzioni mimetiche o impressionistiche, né di caratterizzazione evidenziazione marcatura di personaggi, né di abbassamento o innalzamento del linguaggio poetico. Non individua un genere letterario. Risulta, dall’unica testimonianza che ne abbiamo, le poesie di Giacomo Ca’ Zorzi, alias Emilio Sarpi, alias (scelta denominazionale definitiva) Giacomo Noventa, da calcolatissima e diciamo pure sapiente contaminazione fra, appunto, malnoto noventese, koiné lingua nazionale, koiné letteratura più veneziana che latamente veneta (quale si era venuta atteggiando nelle commedie di Carlo Goldoni e di altri autorevoli autori della Serenissima), patois non contadino ma dell’aristocrazia e della più benesserica borghesia dell’entroterra agricolo culturalmente influenzato dal modello urbano (patois sfaccettato ma perbenisticamente ripulito e lucidato, privo di asperità durezze rozzezze estrosità spietatezze popolaresche e magari bifolchine, bagnato insomma in acque ancora più dell’Arno manzoniano dotate di proprietà detergenti e disinfettanti: per dirla in altri termini, un consommé, ottenuto per mescolanza, bollizione, restrizione e filtrazione di succulenti e troppo ricchi brodi bovini e gallinacei, liberato del soverchio di grassi e di visibili residui di carne, chiarificato, in qualche misura medicamentosato, essenzializzato ed esaltato nel sapore, atto a gratificare e tranquillare palati nobili e stomaci delicati, koinós brodo insomma, adottato dal popolo bramoso di adeguamento, appartenenza e promozione sociale, al punto che chiunque si attenti a chiedere alla vecchia maniera, anche in una delle poche superstiti trattorie nazionalpopolari un brodo sarà corretto da servitori e padroni: Ah, un consommé). Quale sia la parlata che in questa operazione noventiana abbia avuto la funzione e il peso ch’ebbe nel mondo greco l’attico, è tema difficile, che potrebbe non poco appassionare e addirittura orgasmare retori, linguisti, filologi e critici letterari (con specializzazione magari in poetologia e non necessariamente di formazione strutturalista o semiotica). Non mi risulta che si sia lavorato e nemmeno ci si sia accinti a lavorare in questa direzione.

Il popolo d’ogni paese tende in effetto intensissimamente – non è fenomeno nuovo, anche se da alcuni anni accentuatissimo e macroevidenziato dall’evoluzione dei mezzi di comunicazione alla koiné lingua, alla normativizzazione del linguaggio, con alcuni ovvi risultati: confusione delle identità, omologazione anche dei valori, indebolimento delle radici culturali e oblio delle medesime, imbastardimento degli stessi dialetti con loro perdita di concretezza, ricchezza e intensità semantica, inventiva, dinamismo, e infine, via via, con loro appiattimento, impoverimento, vetrificazione, archeologizzazione, il tutto reso solo più percepibile grazie ai tentativi – peggio se culti – di revival, tutti più o meno all’insegna di sentimentalismo, colorismo, nostalgia valoriale. Il dinamismo anche e soprattutto semantico, la varianza come possibilità infinita appartiene ormai (non da ieri o dall’altro ieri, ma da oltre un secolo almeno) alla  koiné lingua, la cui dilatazione e la cui forza sono oggigiorno, ed erano al tempo in cui Noventa scriveva, tali da lasciare ai dialetti poco scampo. Ciò significa che poesie in dialetto non si possono e potranno più scrivere? Nient’affatto. Se ne scriveranno verosimilmente ancora, di ragguardevoli e persino molto belle, come del resto nelle lingue dette impropriamente morte per il fatto che non sono adoperate nella comunicazione extraletteraria verbale e scritta. Lingue e dialetti in verità non muoiono, come nessuna realtà storica, in quanto restano presenti alla coscienza e all’intelligenza, alla sua mai appagabile brama di comprensione e interpretazione delle realtà di cui siamo figli e dei valori che le informavano: proprio l’impossibilità di rifigurarsi esattamente e ripossedere quelle realtà e quei valori offre alla poesia un campo d’esercizio molto vasto. Basterebbero le poesie latine di Pascoli – solo per la sua modernità e per la sua grandezza mi limito a citare questo episodio di una lunghissima e variegatissima tradizione – a dimostrarlo. C’è un fascino poetico dell’archeologia, anche a livelli grandemente inferiori a quello su cui si situa Pascoli, con la sua strabiliante cultura e sensibilità, con la sua capacità di muoversi nell’ambito di un idioma disusato, ben oltre la soglia di un sia pure eccezionale mimetismo linguistico, inventando cioè e arricchendo.

Nessuno scrittore avveduto prima di Noventa ha mai pensato a una teorizzazione della propria scelta linguistica in chiave di dialetto inteso come strumento e indice di comunanza espressiva fra aristocrazia e popolo (ci sarebbe molto da dire sull’aristocratismo e populismo noventiani, e sulla tendenza del borghesissimo Noventa ad accantonare la borghesia: ciò la dice lunga sulla sostanza del suo atteggiamento di testa e viscere, ma preferisco non indugiare su questo pur importante argomento, da alcuni studiosi già sollevato, in toni forse sociologicamente e marxisticamente troppo eccitati, e limitarmi a sottolineare un elemento che mi pare irrefutabile, ovvero che la sensibilità sociale del nostro era scarsa e che tutto il suo parlare di popolo e di “picoli” suona coccio). Ricordiamo che quella comunanza espressiva – e ciò aggrava il discorso – sottende chiaramente per Noventa una comunanza di valori. Qui egli sogna. I valori all’insegna dei quali il popolo viveva, operava, pensava, sentiva, giudicava, reagiva in epoche prenoventiane noventiane postnoventiane (alludo alle epoche e a quelle immediatamente successive della monoalimentazione polentica e della pellagra campagnola, delle disumane filande e per ciò che attiene in particolare al Veneto, della sua eminente connotabilità in termini di alcolismo, brutalità e soperchieria maschile, di larghissima fornitura di bracciantato servile privo di coscienza sociale e politica e nonché di volontà di speranza di ribellione, di imperio infine della preteria più retriva) erano i valori delle élites aristocratiche e borghesi imposti a masse inerti o, quando non inerti, oscuramente e inconsciamente (tranne eccezioni) fermentanti. Non sto ritracciando un quadro storico, politico, sociologico scontatissimo nella sua sostanza, e men che meno usando sciattamente e semplicisticamente chiavi marxiste per l’interpretazione di un fenomeno letterario: ma sia pure fuggevolmente queste cose devono essere richiamate, per dire su quali inconsistenti o franose basi poggiasse la poetica noventiana. Per buona sorte la sua poesia non ne fu soffocata.

Non sto nemmeno, evidentemente, pensando a un meccanismo rigido, a una unidirezionalità di percorso comunicativo diffusivo impositivo, a un esclusivismo officinico nella elaborazione dei valori e dello strumentario per il loro uso: non a un ruolo puramente passivo del “popolo” (che poi non è mai stato entità facilmente e nettamente individuabile, ma mutevole coacervo di moltissimi gruppi). I valori elaborati e veicolati dalle élites vengono recepiti in modi diversissimi ai vari livelli della scala sociale e nelle varie aree, subiscono processi di adattamento trasformazione deformazione logorio, si fondono e convivono bene con valori esistenti dando luogo a contesti valoriali più o meno vitali e fruttuosi, vi restano estranei e vi convivono male determinando crisi e crolli dei contesti, si solidificano e staticizzano o conservano elasticità fluidità dinamismo, condizionano l’ambiente e ne sono condizionati, evolvono, restano a volte nominalmente vivi pur essendo di fatto morti, hanno o non hanno abbastanza forza per tramandarsi alle nuove generazioni, e via dicendo. E dunque non sarebbe né pensabile né sostenibile che le élites non fossero a loro volta influenzate (non in misura ragguardevole) da quanto ai valori accadeva fuori del loro ambito di gestazione, nascita, asserzione, operatività. È così anche oggi: la differenza è di quantità, non di qualità (ancorché, come sappiamo, la quantità oltre certe soglie influenzi la qualità), per le ragioni che anche i meno provveduti fra gli intellettuali conoscono a menadito, fra cui: frantumazione di grandi coerenti sistemi valoriali e difficoltà a elaborarne di nuovi (non se ne vedono nemmeno abbozzi); esiti disastrosi dei tentativi di attuazione di utopie palingenetiche, con conseguente sfiducia nel pur necessario ruolo di stimolo dell’utopia; posizione ancillare assunta dalla filosofia – includendovi tutte le forme di pensiero, non ultima la teologia – nei confronti della scienza e addirittura della tecnologia; rivoluzionamento delle nozioni e realtà di spazio e tempo; scetticismo o incredulità in ordine a qualsiasi significato “magistrale” della storia; fulminea diffusione spaziale e temporale dei valori e dei modelli (grazie ai sofisticatissimi strumenti informativi e comunicativi) e loro altrettanto fulminea bruciatura prima ancora della loro usura; edonismo furioso e quasi sacralizzato da confusione e da vuoto valoriale (complicati da urgenze produttive e consumistiche cruciali per la sopravvivenza del mondo).

Stiamo alla verità di fondo, con le cautele sopra dette: la comunanza di valori fra élites e cosiddetto popolo è soltanto un mito (spesso di comodo e frutto di volta in volta di ingenuità, ottimismo, mancanza di realismo, utopismo, cinismo, malafede). Le élites – anche rivoluzionarie – hanno sempre imposto i loro valori. Qualche volta non hanno ritenuto necessario o opportuno farlo, per lo meno spendendovi molta energia e ostentatamente, reputandoli significativi e gestibili solo al proprio livello (o funzionali al perseguimento di obiettivi relativi alla costruzione di una ideale città terrena o divina). O ne hanno imposto una semplificata catechistica formulazione: così hanno fatto, sistematicamente, con interessantissime, spesso solidamente motivate e politicamente avvedute intenzioni le varie Chiese. Noventa è ben poco persuasivo quando parla dei tempi in cui aristocrazia e popolo parlavano di Dio nello stesso modo: Porta e Belli sapevano bene, e alcune delle loro più crudeli e splendide pagine lo attestano, che non era così. Né convince la sua stessa definizione spirituale – e politica – della libertà, ch’egli annega in una trascendenza la cui definizione resta – inevitabilmente – vaga, come gli immanentisti in una vaga immanenza. Egli sembra avere in mente, come prova di validità della sua impostazione, soprattutto l’epoca di Dante e il discorso dantesco (condivisibile o non ch’esso sia a prescindere dal valore poetico, ma la magnifica coerenza e organicità, la chiarezza delle proposte, la saldezza della impalcatura filosofica e teologica lo rendono comunque irrespingibile), scambiando per comunanza una in quel periodo particolarmente vigorosa e bene articolata imposizione di valori elitari ridotti pur sempre, fuori delle élites, a formule semplificate. Anche allora erano le élites a variamente semantizzare il nome di Dio, a uso proprio e del popolo: usi diversi, semantizzazioni diverse. Quindi solo apparente, speciosa comunanza di visione nozione pronunzia.

La tesi noventiana, del dialetto come modo espressivo accomunante aristocrazia e popolo, ed evidenziante una attiva partecipazione del popolo alla elaborazione della cultura e in particolare della letteratura, poesia compresa (non ci si può sottrarre a questa estensione del pensiero noventiano, di cui è così trasparente e vastamente riconosciuta l’ispirazione romantica: e vengono in mente le battaglie del grande medievalista Joseph Bédier per confutare la tesi dell’epopea come espressione dell’animo popolare) non sembra sotto nessun profilo accettabile, fa acqua, ed è persino imbarazzante oltre che futile sollevare la questione. Ribadisco: sarebbe folle pensare che la cultura sia solo il prodotto di officine elitarie (fermo restando il fatto che sono elitari anche gli ambienti popolari che contribuiscono ad atteggiare e a riatteggiare la cultura, e occorrono dosi di retorica e di populismo ingenti per negarlo: il popolo ha le sue élites); ciò che si elabora in ambito elitario, si atteggia in infinite maniere in virtù dell’incontro e scontro con una realtà sfaccettata, che non è blocco inerte e passivo, né tabula rasa, pagina bianca, creta vergine, bensì sostanza attiva, marcata da preesistenti valori con i quali i nuovi interagiscono. Di innumeri tradizioni si nutrono le innumeri innovazioni, che non facendo con esse i conti e non appropriandosene non sarebbero né possibili né pensabili: anzi il nuovo più nuovo è sempre quello che più e meglio ha saputo sfruttare il passato (la storia) e che con più intensità e coraggio sa guardare al presente, reagendovi con variegato consenso e dissenso. La poesia, come ogni for-ma di tensione alla conoscenza (tale essa è, e quanto più lo è, tanto più lo è in non speranza) non privilegia e non trascura nulla di passato presente futuro. L’area del suo interesse è il misterico abisso dove albergano la somma contraddizione e la somma ambiguità, dove si dà la reciproca figlianza della luce e della tenebra, dove l’inessenza è dall’essenza e viceversa: dove, infine, l’arbitrio ha tutt’altro significato da quello mondanamente e genericamente invalso. L’ambiguità è il nucleo della poesia dell’Alighieri, e vi conducono le stesse sue professate certezze. Vorremo dubitarne, dimenticando Quasi falcone ch’esce dal cappello… ecc.? Ma lo è di ogni altra poesia meritevole del nome, della poesia in altre parole che abbia dimensione tragica: quella, per intenderci, di Omero ed Eschilo, di Aristofane e Saffo, di Virgilio e Catullo, di Villon e Shakespeare, di Goethe e Leopardi, di Manzoni e Pascoli. Non finirebbero mai le citazioni. E dunque non spendiamo altri nomi. Piuttosto, muovendo dalla non peregrina eppure così spesso sottaciuta o sottovalutata nozione della poesia come modo di tensione alla conoscenza, fermiamoci a osservare che uno degli elementi più commoventi e persuasivi (direi dei più danteschi) del pensiero noventiano è il fare della poesia tappa di un itinerario alla santità (se liberiamo la parola santità dai suoi connotati confessionali, per nulla necessari e anzi deprimenti).

È vero che quanto più i valori di riferimento sono semplici e limitati di numero, tanto più consentono la convenzione (di cui non dimenticheremo mai comunque il carattere impositivo), che a sua volta agevola la superficiale comunicazione. Il governo e l’equilibrio (non importa se e quanto felice o infelice) della città terrena, e gli scambi nel suo interno sono grandemente sveltiti e semplificati. Il discorso vale in ordine a certi valori, molti di quelli, per capirci, che appaiono nelle poesie – cito di proposito solo grandi nomi – di Maggi, Porta, Belli (per i poeti dialettali contemporanei ho già accennato alle caratteristiche di volta in volta archeologiche, folcloristiche, coloristiche, sentimentali, mammistiche – che non escludono esiti aneddotici felici – del loro operare, con cadute tuttavia frequentissime in falsificazioni, populismi, arbitri). Vale cioè, il discorso, per i valori così spesso citati e addotti da Noventa (Dio, patria, onore, lealtà, amicizia, famiglia e altri derivati che più variamente attengono al costume), da lui perentoriamente proclamati eterni e appartenenti alla definizione stessa dell’uomo. Li esprimono però nello stesso modo, con inflessioni ovviamente diverse nei parlati e nei testi scritti, il dialetto (di cui, fra l’altro, Noventa, con interessato se non fazioso riduzionismo, tende a dimenticare la varietà di registri elitari – aristocratici e borghesi – e popolari) e la koiné lingua (che anch’essa registri ne possiede molti e diversamente, in ogni momento del suo sviluppo, si atteggia secondo luoghi gruppi livelli), e non si vede davvero perché essi suonassero alle orecchie noventiane gonfi o retorici in questa, e addirittura solo il dialetto potesse, a suo avviso, usarli senza sforzo, senza enfasi e disagio, in spontaneità e autenticità, senza tradirli. Si direbbe abbiano accettato questa tesi di Noventa anche critici illustri (per lo meno, nette ed energiche confutazioni non ci sono state). Da critico non illustre, che conta cioè come il due di cuori quando la briscola è picche, ma da assiduo e non di bocca buona frequentatore della poesia, nonché da artista che lavora con le parole e sulle parole per comporre prose di romanzi, dico (ritengo sia importante dirlo, perché è forse l’elemento più inficiante la poetica noventiana, quello che più contribuisce a farne un castello di carte) che è una tesi falsa e nullamente documentabile. Documentabile è semmai il contrario, con copia sovrabbondante di esempi. La smentita può venire da poeti (mi si passi il termine) laici, come i facenti parte del trio -Saba Ungaretti Montale – fulminato con ripetute scomuniche dal nostro. Ma giungono, da fuori della gabbia identificata da questa citazione, il tramestio e le grida degli esclusi, la legione di poeti, per esempio, dichiaratamente cattolici d’ogni paese. O per dare retta a Noventa (che quando si innamorava di una tesi spesso non si preoccupava tanto di dimostrarla, ma di ribadirne fino all’incontinenza le conclusioni che gli sembrava di poterne trarre) dovremo affermare che i termini riferibili alla divinità hanno perso pregnanza semantica in poeti come Rebora e Betocchi (incidentalmente, non è che il sottoscritto nutra per essi sviscerato amore e con essi si senta in consonanza).

Mi perdoni dall’oltretomba il grande spirito di Noventa. Ma si è sempre potuto e si può parlare di Dio in dialetto e in lingua, con lo stesso amore e tremore, con la stessa gioia e tristezza, con la stessa confidenza e sfiducia, con la stessa speranza e disperazione, con la stessa certezza e insicurezza, e così via. È piuttosto vero che quando i valori vacillano, perdono compattezza, si sfaldano, quando la semanticità delle parole che li rappresentano si appanna e intorbida, il dialetto, già durissimamente provato dalla prepotente tensione dei suoi parlanti all’adozione della  koiné – che significa anche (moltissimo) appartenenza, integrazione e promozione sociale – diventa mezzo inadatto a esprimerli, o per lo meno può esprimerli in una significanza anacronistica e astorica, spesso nostalgica e vagamente restaurativa. Ciò che Noventa dice è quindi da ribaltare. Oggi – ma parlo di un oggi che ingloba senz’altro l’epoca dell’attività noventiana, e solo per comodità non mi spingo più indietro nel tempo – è il dialetto ad avere perduto ogni possibilità di esprimere soddisfacentemente qualsiasi forte valore, anche quelli più cari all’universo intellettuale e sentimentale di Noventa.

Il problema è certamente di revisione o di elaborazione ex novo di valori, che formino un ben articolato sistema, e riguarda tutta la creatività intellettuale umana. La koiné lingua non può esprimere validamente, anzi non lo può affatto, valori in crisi agonica (quando non morti). Semmai ha espresso ed esprime, appunto, quella crisi. A essa però toccherà di esprimere i valori nuovi già nella fase della loro costruzione. Dei valori e dei loro significati – e questo è problema semantico -, che non saranno netti, perché non lo sono mai stati e non c’è motivo di credere che le cose in questo senso debbano cambiare, bensì ricchi di sfumature e, per gli intendenti, di contraddizioni incertezze ambiguità: il valore famiglia, riduttivamente idillicamente patriarcalmente melassicamente – e diciamolo senza infingimenti e timore reverenziale, disturbantemente – inteso alla maniera di Noventa (maniera che non contempla né la libertà altoborghese e aristocratica dell’adulterio femminile, né la femminile contadina domenicale certezza di botte da parte del frustrato stupido ignorante ubriaco coniuge, ecc.), come si atteggerà? Non possiamo che aspettare. Quando questo valore sarà riconfigurato, la koiné lingua, nelle sue innumeri versioni – fra cui la filosofica, la teologica, la politica, la sociologica, la letteraria, la poetica, e chi più ne ha ne metta – lo farà proprio e vi si eserciterà, individuandone, proponendone, chiarendone, velandone, arricchendone i significati, quelli convenzionati e convenzionabili e gli altri sempre più numerosi. Naturalmente ci saranno sempre (pochi, perché sono pochi gli uomini di grande levatura e di accesa fede) i Noventa che ravviseranno l’unica possibilità di salvezza in un ritorno alla solidità coesione coerenza certezza (ma davanti a tutte queste parole ci tocca mettere uno “pseudo”) di un contesto valoriale di cui i dialetti sarebbero veicoli. È inevitabile che per rendere il discorso non immediatamente franoso, questi Noventa dovranno generalizzare e unicizzare il contesto, e fare del dialetto la vera koiné, il vero legante linguistico fra i gruppi sociali (non si è spinto Noventa a prevedere che il dialetto sarà la lingua della società futura?). Se detesteranno la borghesia (di cui magari faranno parte) come albergo dei peggiori vizi anche intellettuali, può darsi che – come il nostro autore – la espungano di fatto, sottacendola, dai gruppi cointendenti e coparlanti. Noventa arriva alle sue conclusioni (le conoscono tutti i suoi lettori, e non è il caso di riesporle) attraverso una serie di astrazioni e semplificazioni su tutti i piani – filosofico, teologico, estetico, storico, sociologico. La fisionomia della sua città terrena ci è nota, come i valori che la reggono, come il ruolo che vi è attribuito alla poesia, come quello che vi è attribuito al dialetto. La sua linea di ascendenza è lunga e palese, ma su questa linea, come figura dominante oltre che punto terminale, si colloca Maritain.

 

 

«No’ gh’è lengua che valga el dialeto / Che una mare nascendo ne insegna / Ah! l’artista xé ben povareto / che a le prime parole no’ impegna // Le so più vere canzon». Che il giacomcazorzese – elucubrata e comunque sofisticata contaminatio fra la koiné lingua/letteratura italiana e una accorta selezione di elementi letterari di dialetti veneti – sia stato insegnato a Noventa dalla mamma, ch’egli se ne sia alimentato nel di lei utero, che sortito dal medesimo abbia continuato a succhiarlo dalle sue mammelle, che in tale idioma gli siano state propinate le ninne nanne, che di esso si sia servito per dialogare con la genitrice fin dal tempo de “il pappo e il dindi” è rigorosamente da escludere. La mamma di Noventa avrà parlato un po’ italiano un po’ un qualsivoglia dialetto veneto,

Non è argomento pigramente accantonabile, quello del duplice piano su cui si muove Noventa teorizzando e praticando. Egli dice che cosa è per lui il dialetto, nulla dice della sua “lengua”, quella che adopera, il giacomcazorzese («Mi me son fato ’na lengua mia / Del venezian, de l’italian»). «Lengua mia» è infatti genericamente leggibile come “mio strumento espressivo”, e potrebbe essere eminentemente dialettale o koineale. Variante di un dialetto e quindi nuovo dialetto, variante della  koiné lingua e dunque nuova lingua (dialetto e lingua, ça va sans dire, colti e usati a uno stadio della loro evoluzione), ibrido (magari dotato di straordinaria forza e resistenza come in genere gli ibridi)? A bastardaggine evidentemente il nostro non pensa né noi possiamo pensare (prudentemente mi sono limitato a parlare di contaminatio). Quali i materiali preminenti entrati nella composizione di questa “lengua” noventiana? Tocca ai linguisti sdipanare la matassa, con analisi lessicale, grammaticale, sintattica. Provvedano, perché possiamo finalmente farci un concetto un po’ meno nebuloso di questo idioletto che non è lingua polidialettata né dialetto o polidialetto koinelinguato. Non è neanche, tale idioletto, una dialetlingua quale quella che sbotta – ne La nomina del cappellan di Porta – dalla bocca della inferocita esasperata scandalizzata marchesa Paola Cangiasa, in funzione di assertiva e sprezzante presa di distanza classista e castale, e di sferzante schiacciante redarguizione dei due «gingella» don Tellesfor e don Spiridion, dopo lo scoppio di riso «cilapp» e «indecent» che non hanno saputo frenare allo spettacolo della marchesa stessa che andando «a cuu indree sul canapé / per mett in statu quondam la persona», inavvedutamente schiaccia «col sedes», ovvero con l’ampio deretano la dilettissima cagnetta Lillin, qui essendo perspicuo che la contaminatio vede l’italiano in funzione di accentuazione della superiorità di rango della nobildonna, il cui normale strumento espressivo è il robustissimo, in quell’epoca, dialetto meneghino: «Avria suppost che essendo sacerdott / avesser un pò più d’educazion, / o che i modi, al più pegg, le fosser nott / de trattar con i damm de condizion; / m’accorgo invece in questa circostanza / che non han garbo, modi, né creanza». Eccetera.

Auspichiamolo, il sopraddetto lavoro, che chiarisca e situi lo strumento linguistico noventiano al di là anche della definizione di microlingua (non chiara anzi equivoca come scelta, immagine di remota eterna – in realtà inesistente – omogeneità e intesa linguistica fra strati sociali, paradossale, castale, modo per operare un arretramento dei valori in zona immune e per salvare forze ideali date come atemporali, mezzo per esorcizzare la crisi, priva di consistenza terrena, riducente e isolante più degli stessi dialetti, ermetizzante, ecc.) che ne ha dato Andrea Zanzotto, l’unico a essersi occupato dell’argomento partitamente in un breve acuto saggio. Il discorso è tutto da fare, da chi possegga, appunto, gli strumenti del linguista: finora anche i critici più agguerriti lo hanno nella migliore delle ipotesi appena adombrato, limitandosi a registrare il significato ideologico programmatico polemico del dialetto noventiano, di volta in volta adducendo, parafrasando, dilatando le spiegazioni e giustificazioni offerte dallo stesso Noventa (ritrovamento di una comunanza espressiva rispondente a una comunanza di valori eterni fra aristocrazia e «picoli», della quale il cattolicesimo con la sua concezione trascendentale e creaturale, con la sua nozione – cruciale – del peccato originale è interprete: qualcosa dunque come un ritorno a una condizione edenica e prebabelica o il ritrovamento di questa possibilità di ritorno in virtù del riscatto operato dal Cristo). Ritorno, si capisce, anche al ventre materno (proprio quello della madre terrena, di cui però la Chiesa è metafora): ventre come albergo di acque creazionali e spiritiche, risolventisi in carne permeata da un succo valoriale accomunante e unificante; ventre quasi cassaforte di certezze e forze ideali atemporali e aspaziali che il trasferimento in sfera di koiné lingua, cioè di protervia babelica, altera svilisce svigorisce, privandole di mordente, significanza, virtù spirituale e carnale.

C’è abbastanza per considerarci paghi? Possiamo forse prendere semplicemente atto (pur dissentendo: ma in fondo non dissentiamo anche dalla teologia dantesca e dalle poetiche trobadorica e stilnovistica?) delle valenze ideologiche della scelta para o  pseudo dialettale (il giacomcazorzese) di Noventa? Ci metteremo l’animo in pace ripetendo con lui che la koiné lingua – soprattutto, ma non solo, nella sua configurazione letteraria -esemplifica il fracassamento della somma verità, il tradimento lo snaturamento lo sminuzzamento del sempiternamente valido corpus valoriale legato a una concezione trascendentale della realtà, questa a sua volta identificabile nel cattolicesimo (un cattolicesimo che Noventa non specifica mai, se non in negativo – è il cattolicesimo non clericale-, ma a cui non sembra arbitrario attribuire preminenti connotati tomistici su cui si innestano tratti di volta in volta danteschi, giobertiani, demaistriani, bergsoniani e, più marcati, maritainiani)?

 

Troppo si è detto sul pensiero (filosofia, teologia, estetica) di Noventa, sul suo apporto di novità e sulla sua carica stimolante, nonché sui suoi punti deboli e sulla sua inconcludenza (non attribuisco al termine un significato spregiativo, penso anzi all’inconcludenza come testimonianza di apertura e onestà intellettuale, e al tempo stesso come umile testimonianza dell’inafferrabilità della verità: la concludenza dei filosofi del resto, quando non è riformulazione e riproposizione di incertezze, o smarrimento trepidazione angustia, o avventurosa e fantasiosa ipotesi, rischia fortemente la ridicolaggine e l’arroganza) perché il sottoscritto possa avere l’ardire e la presunzione di spendere sull’argomento molte parole. Ai saggi di Augusto Del Noce e, su questa rivista, di Luigi Commissari mi sembra ci sia poco da aggiungere.

Sorvolerò dunque sull’inesausta (e a un certo punto francamente stucchevole e innervosente) battaglia contro la bestia nera dell’idealismo, aspetto negativo o almeno fortemente limitativo della personalità di Noventa. Con il che non voglio dire che la sua critica e polemica non abbiano colto spesso nel segno, specialmente in ordine alla maggiore coerenza di Gentile rispetto a Croce, peraltro non dal solo Noventa evidenziata (la lasciava evidenziare lo stesso Croce, e bastano a provarlo le pagine a lui dedicate della oggi pressoché obliata laterziana Storia della filosofia di Guido De Ruggiero, vicino come ognun sa all’attualismo). Di Gentile non parlerò affatto, perché in realtà non è lui il silente interlocutore che più stava a cuore a Noventa, e qualche accenno, del tutto scolastico e a guisa di semplice promemoria, mi limiterò a fare a Croce, il punto culminante dei cui pensiero è senza alcun dubbio, la filosofia della pratica. Nessuno potrà negare a Croce d’essere stato fra i primi ad aggredire il pesante sistema hegeliano (pur accettandone gli aspetti antinaturalistici, giacché è recisa in lui la negazione di ogni filosofia della natura e di qualsivoglia distinzione tra fenomenologia e sistema filosofico: speculare sul concetto di natura non ha senso, se la natura è costruzione arbitraria del pensiero e se pensarla come natura è impossibile, giacché quando la si pensa è già spirito). Ma il tema (innovativamente svolto da Hegel) su cui più si esercita il pensiero crociano è il concetto della sintesi e della dialettica degli opposti, per cui il pensiero è unità nell’opposizione. Hegel lo estende alle forme spirituali che Croce chiama distinti. Nella coppia bene male i due termini si annullano, ma lo stesso non avviene nella coppia vero/bene: qui i due termini non sono opposti che si annullano in un terzo, ma false concezioni risolventisi in un nesso di gradi. Verità e bellezza, distinte e unite. Ecco la dialettica dei distinti, la dottrina dei gradi -dal fantastico al logico – dello spirito, rapportabili come momenti della sua attività conoscitiva. Ed ecco la nozione crociana dell’attività fantastica intuitiva come forma primaria dello spirito, del logos o concetto la cui vita non è senza intuizione ed espressione. Ecco le due forme fondamentali dello spirito, teoretica e pratica, e al loro interno le forme subordinate di intuizione e concetto, di economia ed etica. Ecco la circolarità del processo spirituale, in virtù della quale nessuna delle forme oltrepassate (e nel passaggio dall’una all’altra consiste la vita spirituale) si annulla, come avviene invece nella dialettica degli opposti.

A Croce non riesce il tentativo di conciliare le dialettiche dei distinti e degli opposti, che rimangono reciprocamente irriducibili. Per dirla con De Ruggiero, la «dialettica degli opposti nega che falso e vero siano determinazioni statiche di pensiero, ed entrambi vengono compresi in un processo unico spirituale, che è fenomenologico nel tempo stesso che storico, e per cui l’errore è veramente il lievito dello sviluppo». La ragione risolve via via le antinomie di fronte alle quali si trova. Altro è il discorso crociano, per cui l’unità di senso e ragione è unità non di opposti, ma di distinti, talché fra i due termini non può esserci antinomia e contraddizione. La sintesi a priori dei distinti è qualcosa di statico. Il falso coesiste come fatto pratico con il vero, da una parte c’è il vero come vero, dall’altra il falso come falso: la verità (De Ruggiero, op. cit.) «cresce così unicamente su se stessa, e il falso pure; e poiché la verità è quel che era fin dal principio, essa potrà così accrescersi, ma non veramente svolgersi».

Sarebbe più o meno questa la contraddizione del pensiero crociano secondo i critici di Croce, anche di quelli pronti a riconoscergli meriti grandissimi, fra cui la definizione dell’arte come conoscenza intuitiva e dell’intuizione come espressione, l’unificazione dell’estetica e della linguistica, i colpi inferti alla dottrina dei generi letterari, il contributo alla fondazione della critica letteraria, ecc.

Su questo Croce, immensamente benemerito e contraddittorio, si affaticava Noventa, e sulla sua estetica, sul suo fallimentare tentativo di superare il pregiudizio ed errore di prospettiva dello storicismo progressistico desanctisiano (assurdo affermare il progresso civile e spirituale, cioè anche poetico di una nazione, contemporaneamente affermando la decadenza poetica in essa di coloro che vi sono detti poeti). Soluzione crociana: impossibilità del progresso in arte, indipendenza della poesia dal suo contenuto, inconfrontabilità delle poesie dei vari poeti, separazione in particolare di poesia e struttura nella Comedia di Dante (grande inciampo, costui, perché negarne la grandezza sarebbe impossibile, come d’altra parte spiegare come mai il progresso culturale e civile dell’Italia venga dall’abbandono della cultura dantesca). Nascerebbe con Croce quella che Noventa chiama «letteratura di pretesti», parlare non di ma a proposito di poeti.

Ma lasciamo il Noventa pensatore a noventologi filosoficamente più ferrati. Limitiamoci a richiamare alcune delle sue più ricorrenti considerazioni e affermazioni: i portati negativi dell’idealismo, quali l’umiliazione e addirittura vanificazione dell’individuo e la sua cosificazione come risultato del suo stesso indiamento; la comune matrice idealistica della cultura fascista e antifascista (anche se non si può dare torto a Bobbio quando dice che questa spiegazione è una di quelle che non spiegano e contribuiscono anzi a non farci capire niente, perché se è vero che fascismo e antifascismo hanno in comune un errore filosofico, riconducibile a una filosofia dell’immanenza, è non meno vero che immanentistiche sono gran parte delle filosofie moderne, e che l’immanentismo ha figliato o ospitato ideologie diversissime, che queste ideologie non si possono mettere sullo stesso piano per ragioni filosofiche, che ridurre ai loro motivi filosofici le affinità e le differenze fra due movimenti politici toglie la possibilità di discriminare sul piano delle scelte etiche e politiche, con il rischio di porre sotto una stessa bandiera l’immanentista Salvemini e l’immanentista Farinacci); il baco del clericalismo che si annida nelle confessioni religiose; il vizio del virtuismo (termine adoperato in accezione non propriamente paretiana, da intendere come rifiuto di distinguere bene e male, virtù e vizio, verità ed errore nell’intimo dell’uomo, proiettando la negatività e il male fuori di sé); la capitale differenza fra libertà di e libertà da; gli aspetti deboli della filosofia del progresso (errore del Risorgimento); la gerarchia spirituale con le sue tappe di filosofia poesia politica religione (filosofia, poesia e politica non risolvono, pongono interrogativi e problemi: solo la religione risolve conclude risponde); il farsi Dio dell’uomo che non riconosce Dio, il farsi stato/chiesa dello stato che vuole sopprimere la chiesa, il farsi stato del clericalismo chiesastico. E così via. Un travaglio intellettuale – condotto, come è stato osservato, sul filo di una volontà d’essere senza cedimenti uomo di frontiera e coscienza critica della cultura italiana – certamente ricco di stimoli e corrosivo di miti, di interpretazioni facilone, schematiche, manichee della storia culturale del nostro paese (lasciamo perdere la sfera politica, perché di politica il nostro capiva ben poco e fu tra i peggiori anticipatori e interpreti di accadimenti, tra i peggiori valutatori di forze e di rapporti di forza, tra i più sprovveduti individuatori di possibilità concrete di intervento).

Sui contributi positivi di Noventa alla cultura italiana del Novecento la bibliografia è ormai ragguardevole, e giova dire che, forse per compensare la negligenza e l’ingiustizia con cui è stato trattato ben oltre la morte, è nel complesso anche troppo benevola, incline a sottolineare i meriti del pensatore e a sorvolare sui suoi errori, sulle sue faziosità, sulle vere cantonate, e sugli aspetti irritanti per predicatorietà e provocatorietà (basterebbe citare: la giovanile valutazione, imparentata con quella di Gobetti, del leninismo e della rivoluzione russa; l’interpretazione della guerra d’Etiopia, vista niente meno come occasione di conciliazione degli italiani; la singolare lettura della Resistenza, che sarebbe stata fenomeno tutto diverso dall’antifascismo, procedente cioè da un dubbio riguardante il futuro anziché da una certezza riguardante il passato, sicché i resistenti avrebbero combattuto prima che contro il fascismo contro se stessi, gli antifascisti contro il fascismo come contro qualcosa di estraneo a loro; persino i suoi giudizi sulla vicenda del vescovo di Prato, nel complesso inaccettabili perché capziosa traduzione di una sostanzialmente sciatta, grossolana, fanatica e crudele soperchieria ecclesiastica su un piano di motivazioni nobili, ancorché sia vero quello che osservava Del Noce, che Noventa aveva colto l’avvicinarsi del momento in cui la religione della libertà si sarebbe rovesciata in libertà da ogni religione, e il laicismo non avrebbe più parlato in nome di un presunto più alto senso religioso ma di nessuna religione).

Non c’è dubbio che Noventa ha peccato di dismisura e ha in molti casi inforcato quelle mauvaises lunettes di cui parlava il da lui amorevolmente citato Maritain: il peso ch’egli attribuisce all’idealismo è sproporzionato se si guarda oltre lo scenario italiano della prima metà del nostro secolo (nella seconda metà del secolo, anche nel nostro paese, l’idealismo, a torto o a ragione – non mi sento di esprimere un giudizio -, ha perso mordente e incisività, e poco sono serviti e servono a ridargliene i pur benemeriti e doverosi recuperi tuttora in atto di Gentile e di Croce).

 

Ma ciò che appare veramente incomprensibile è il legare la poesia italiana del periodo – non solo quella definita ermetica – all’idealismo, il farla in qualche modo e in qualche misura addirittura figlia del medesimo (ciò a prescindere dal fatto, dallo stesso Noventa asserito e dato come debolezza, che la cultura e gli interessi filosofici dei poeti in questione erano scarsi o inesistenti, e che semmai, come osservava Giacomo Debenedetti, le loro simpatie erano piuttosto per filosofie più recenti, dello scacco, dell’angoscia). In quale maniera e sotto quale profilo la depressione dell’io, frutto ultimo dell’attualismo gentiliano, sia così strettamente connettibile, come Noventa a ogni piè sospinto ci ricorda, con l’ansioso tormento dei poeti (e degli uomini tutti) in un periodo di crisi radicale dei valori, sbocco finale di un lunghissimo processo storico che ha visto, sì, un prevalere del pensiero immanentistico su quello trascendentistico, ma anche terremoti e sconquassi nel tessuto sociale e nel mondo intellettuale riconducibili a fatti concreti (demografici, economici, scientifici, tecnologici, politici, ecc.) è proprio difficile da spiegare, e non si può dire che la spiegazione noventiana sia chiara esauriente cattivante. Sembra anzi semplicistica e arbitraria, come quella che alla fine suona: l’idealismo ha significato abbandono di Dio; l’abbandono di Dio ha implicato crollo di ogni certezza, confusione, ambascia (anche dei poeti, ridotti praticamente all’afasia, all’incapacità di dare alle cose i loro nomi – di chiamare pane il pane e vino il vino -, di parlare dei problemi degli uomini, e costretti a muoversi in un’aura di fumisterie pseudofilosofiche, a sterilmente metafisicare); solo nel ritorno a Dio (alla trascendenza quale configurata dalla dottrina e dalla pratica del cattolicesimo) sta la salvezza, cioè la possibilità di ridare concretezza, rappresentatività terrena e umana, comunicabilità al discorso poetico, il cui ambito è il sentimento, non la filosofia. Peraltro Noventa è convinto – si concede questo ottimismo razionale e morale – che il tempo della salvezza verrà: ciò che i poeti degni di questo nome possono fare in un’epoca complessivamente di non poesia (pur piena di fronde d’alloro che rimangono neglette sulle piante, perché chi dovrebbe coglierle non ha titoli o fegato, o avendo solo confusione dentro di sé cerca di farlo in modi sbagliati) è contribuire a prepararlo, fornendo le prime scintille per una fulgida fiamma: come poeti e come uomini di cultura che all’attuale fallimentare cultura e alla lingua in cui essa si esprime opporranno un rotondo, solenne, intransigente no.

Questo è il Noventa apodittico che si fa fatica ad accettare, che non vive in noi come tormento positivo, come modello odisseico, come perseguitore e stimolatore al perseguimento della saputa irraggiungibile conoscenza. Il Dio di questo Noventa ci appare un porto troppo facile e troppo dato come onnirisolvente e pacificante, il ricettore di una frettolosa resa (la resa, si sa, è necessaria e inevitabile a quel qualcosa che possiamo chiamare con mille nomi fra i quali Dio ma anche, forse più comprensivarnente, misterico abisso: ma non tutte le rese sono eguali) a cui non si riesce ad attribuire dimensione tragica. Forse è questo il limite della personalità di Noventa (mi riferisco all’insieme delle sue fattezze): l’essere in lui la tragedia più istanza e aspirazione che reale condizione e pratica di vita intellettuale. Non c’è dubbio che il nostro ci arriva vicino. Penso ad alcuni temi particolarmente affascinanti coinvolgenti toccanti del pensatore, quello per esempio -giustamente irrisolto su piano filosofico e teologico, in continua vibranza però lungo tutta la poesia noventiana, e segnante una perfetta coincidenza e consonanza fra il pensatore e il poeta – che evoca il problema della presenza cosmica del male e riguarda partitamente l’attributo più difficile da comprendere e impossibile da spiegare della natura divina, l’infinità dell’amore, fuori della dicotomia amore odio (rimando a ciò che ha scritto in proposito Commissari). Esso corrisponde anche a un vertice insuperato di questa poesia: Cô no’ ghe sarà più stele…

Penso al tema che, non esplicitato nei versi noventiani, si accampa tuttavia sullo sfondo: lo evoca non occasionalmente l’invito assillante, pressante, questo sì esplicito del pensatore e del poeta a quella ineffabile e ineffata radice di tutto che è Dio, e ci fa venire in mente quelli che, se non i più belli, sono certamente fra i più bei versi dell’Alighieri: «E ’n la sua volontade è nostra pace: / ell’è quel mare al qual tutto si move / ciò ch’ella cria e che natura face».

Un altro tema ci riporta a Manzoni. Lo scarso affetto che Noventa gli portava non ci distragga: Manzoni era artista di molto maggiore respiro del nostro, pensatore non meno urtante e sommovente, più coraggioso e avventuroso e di non minore statura, anche se non giobertiana e rosminiana (per restare in campo cattolico). Lui sì, era immerso nella tragedia, ed è sconcertante che Noventa non se ne rendesse conto giungendo a darne giudizi a dir poco risibili (per esempio: Manzoni avrebbe affrontato grandi questioni, ma con insufficiente ardimento). Come non ricordare comunque quella sorta di scala alla santità – uso un’espressione del troppo dimenticato Francesco Flora – di cui la poesia è per Noventa gradino, com’era, a un certo punto del suo fervido itinerario spirituale e intellettuale, per Manzoni, che si era spinto ben oltre e arrivò, come ogni manzonista sa, a negare la poesia identificandola con la storia, e questa identificando con tutta la lirica e l’epica, con la fantasia insomma iscritta dal creatore nel creato?

Noventa, in uno dei due ultimi componimenti citati ci dice, a conferma di quanto tutti sappiamo, che la poesia ha diritti di invenzione linguistica, e altri, benché non tutti; ha dunque limiti, anzi, di cui egli è conscio, talché non si propone di esprimere nei suoi versi tutto ciò che pensa e vede (cerchino, i lettori, «più in là»). Niente da eccepire. Però l’interrogativo resta sul significato, sul valore, sulla “necessità” dell’invenzione di cui sopra: dialetto, variante dialettale, lingua, variante linguale, ibrido di dialetto e lingua. Forse una risposta soddisfacente è impossibile, forse non è nemmeno necessaria. Forse di certe scelte noventiane non si può dar conto, allo stesso modo che è impossibile reagire adeguatamente ad alcune sue affermazioni (come reagire, per esempio, a quella secondo cui il poeta ha da essere, come Dante, maestro e guida della sua epoca e del suo popolo? ci azzarderemo a obiettare che il magistero di Dante, a lungo discontinuo e parziale, solo da relativamente poco tempo si è fatto incontestato e stabile? cercheremo di estrarre dagli scritti di Noventa qualche precisazione sulle caratteristiche e sui modi del magistero poetico e artistico in generale? ci adopereremo per fare entrare nella gabbia della definizione noventiana poeti come Saffo Tibullo Dickinson Penna, e non riuscendoci ci arrabbieremo con Noventa, e con il suo anacronistico e moralistico sostrato mentale?).

La tentazione è forte, di accantonare l’interrogativo, consolandoci della nostra inettitudine a rispondere con la registrazione di altri aspetti e segnali della dialettologia noventiana, per esempio con la nozione (cfr. il componimento No gh’è lengua … ) ventrale, anzi matriciale del dialetto (non del suo, di Noventa, supposto dialetto, ma del dialetto in genere), e della matrice materna come albergo anche del logos (id est della divinità), come abisso dove ha sede e da cui muove per le sue scorribande – arbitriose o obbligate che si vogliano reputare – lo spirito, dove si danno reciproca essenza e inveramento i contrari, dove la negazione si afferma e l’affermazione si nega. Matrice materna: ma l’aggettivo è superfluo, perché si sa che detentrice della matrice è unicamente la mamma, e che mamma è ogni femmina, prima durante dopo il parto (tema ricco di implicazioni, che qualche noventologo farebbe bene a esplorare in chiave non solo estetica, filosofica, teologica, ma antropologica, psicologica e via dicendo). In un bel pasticcio ci mette Noventa. Si può eludere l’interrogativo posto dal suo linguaggio poetico, ma l’elusione comporta il discorrere di lui solo per approssimazioni, quindi in effetto il non discorrerne, e finalmente il sospettarlo anziché capirlo. L’interrogativo concernente la «lengua» di Noventa, lo hanno eluso più o meno tutti coloro che si sono occupati del nostro, limitandosi – come ho già detto – a esporre magari parafrasandole o amplificandole le ragioni noventiane. Basta così? Basta scrollarsi di dosso quelle ragioni (a tanto si riduce finalmente il loro semplice addurle, tutt’al più accompagnandole con osservazioni generiche, di tipo sincronico e diacronico, sul dialetto, sui suoi modi d’essere altro dalla koiné lingua, sui suoi possibili significati e sulle sue possibili strumentazioni), soprattutto quella davvero inaccettabile del dialetto come depositario di valori anche semantici nella loro (quale?) integrità, quindi del ricorso al dialetto come a strumento di anticultura (di negazione cioè della cultura della crisi valoriale)? Staremo contenti al quia, dicendoci che in ogni caso quella «lengua» andava bene per Noventa, che aveva quindi una irrefutabile necessità, quasi fatalità (come, rimbaudianamente, di una fatalità di felicità, possiamo forse parlare di una fatalità di «lengua»)? Certo è che in lingua italiana, quando raramente ci si provò, Noventa scrisse brutte poesie.

Rispondere a tali quesiti sarebbe entrare nell’officina noventiana (è questo in effetto il problema, non risolvibile totalmente nemmeno con letture cosiddette testuali o filologiche o retoriche)

 

«No’ più lungo i rii, le serenadine, / No’, soto i balconi, rispèti d’amor, / No’ più tresse d’oro, no’ scale de seda, / No’ più marinèri che vien da lontàn… // No’ prima del nascer le fedi promesse, / No’ i usi dei veci che ne destinava / Le noze e le guere o un altro ideal… / (La zente, a quei tempi, no’ se improvisava, / I morti gavéva, e el nome, un valor … ) ».

Un frammento: così nel canzoniere noventiano è detta questa poesia, che scelgo a caso, ad apertura di libro. Forse nell’intento dell’autore avrebbe dovuto avere un seguito, ma per noi vale come blocco concluso. Il seguito, ce lo possiamo immaginare. Non è né bella né brutta, è mediocre, una catena di immagini manierate. Lo schema metrico, con le spezzature centrali dei versi, è usuale in Noventa. La musica, di tecnica irreprensibile, manca tuttavia di intensità. Ma non per questi pregi e difetti merita di essere letta, sarebbe indecente da parte nostra farne pretesto sia pure minimo di giudizio sulla poesia noventiana, che a ben altre altezze sa trarci. È però un esempio istruttivo di addensamento in pochi versi dell’armamentario valoriale del nostro, e a dir la verità, se ne resta assai negativamente impressionati. È, questo contesto di valori, una pappa in cui la melassa entra come ingrediente principale. Non ci viene risparmiato nulla: le serenatine lunghessi i rii, i rispetti d’amore sotto i balconi (conclusi, si spera, in allegria, e non tristemente, per morte in guerra del serenatore, come ci suggerisce la vecchia canzone popolare On dì per la contrada passava on bel fiœu / e on mazzolin de rœus l’ha traa en sul mè poggiœu), le supponibilmente pendule trecce d’oro secondo l’antica iconografia popolare di vicende balconiche quale la giulioromeica, le favolistiche scale di seta, i marinai (quelli di Signorine state attente ai marinai? non comunque, si spera, marinai infoiati da lunghi digiuni sessuali, cupidi di angiporti, taverne e sfacelate baldracche, né pirati, né tipi come quel Paganin da Mare cui era il calendario segnalante digiuni e vigilie caduto di cintola, consentendogli di pienamente appagare le voglie della giovane moglie del vecchio notaio Riccardo di Chinzica, conducendo costui a rimminchionimento balbettoso da scorno e amarezza, ma timorati solcatori di acque salse, sodi seduli integerrimi cavatori dal mare di mezzi di sostentamento o di ricchezze per sé e altri, forniti di pazienza nonché di fidanzate e spose pazienti, di buoni princìpi e timore di Dio, e soprattutto coeurs simples).

E avanti, con le fedi promesse antenascita, perfida e rovinosa usanza di vecchi ottusi prepotenti soperchiatori, impositori di destini e addirittura di ideali (fra cui le guerre, squisiti ideali davvero) che, nei loro popolani limiti commettevano a tutto spiano gli errori/malefatte, cagioni di corrucci odi umiliazioni pianti storture fallimenti infelicità, personali e sociali, di cui così bene dice, al solito, il sommo poeta, che ci conviene rileggere: «Sempre natura, se fortuna trova / discorde a sé, com’ogni altra semente / fuor di sua region fa mala prova. // E se il mondo la giù ponesse mente / al fondamento che natura pone, / seguendo lui, avria buona la gente. // Ma voi torcete alla religione / tal che fia nato a cignersi la spada, / e fate re di tal ch’è da sermone: // onde la traccia vostra è fuor di strada».

Ci fosse un briciolo d’ironia in questo quadro costumistico e valoriale di Noventa. Macché, i due versi di chiusa sono in chiave scopertamente nostalgica di una società statica, di cui sono implicitamente esaltate le brutte e ipocrite certezze e la pegolosa fedeltà a una tradizione perbenistica, camicia di forza imposta, beveraggio soporifero dalle élites somministrato al resto della popolazione (maggioritariamente contadina, visto l’assetto economico prevalente della società).

Sono, ahinoi, i valori per cui palpita – e non cessa di stupire – il pur cosmopolita e rivoluzionario (la sua predicazione è costantemente rivoluzionaria) Noventa, l’innegabilmente sofisticatissimo intellettuale autore di alcune fra le più sottili e provocatorie analisi critiche (non importa in quale misura condivisibili, comunque da farci i conti) dell’universo dei chierici del suo tempo. Contraddizione, senza dubbio, ma non contraddizione fra mente e cuore, che è la più frequente e più ovvia: contraddizione dentro la mente, contraddizione dentro il cuore.

Ma non è questo che può interessare di questo componimento (che non so se si possa qualificare poesia). Proviamo a tradurlo nella koiné lingua, e la sua già scarsa sopportabilità si farà insopportabilità. Se lo immaginiamo in dialetto, un vero dialetto dei molti che fanno la carta dialettale del Veneto, e se sotto non ci porremo il nome Noventa, ne otterremo un carme innocuo e non presuntuoso, non carico di implicazioni costumistiche e sociologiche, che potrà apparirci, allora sì, blandamente ironico, certamente sentimentale e nostalgico. Ci riuscirà o non ci riuscirà accettabile, potrà essere tenuemente repellente o seducente, potrà esserci indifferente. Ma Noventa non scrive nella koiné lingua e non scrive in dialetto. Scrive in giacomcazorzese, e il giacomcazorzese soltanto, con il suo ibridismo, con la sua natura mostruosa di lingua non lingua, di dialetto non dialetto (niente in comune ovviamente fra l’operazione noventiana e operazioni linguistiche di tipo folenghiano o joyciano), con la sua astorica e anacronistica equivocità, gli consente da un lato di proporre seriosamente un fastidioso e addirittura esecrabile contesto valoriale, da un altro di velare il sentimentalismo del contesto stesso, o meglio, il sentimentalismo che ne spiega il vagheggiamento e la nobilitazione.

A questo, in una parte consistente della produzione di Noventa, serve il giacomcazorzese, e il nostro – verrebbe da dire – non avrebbe potuto non fabbricarsi siffatto strumento. Con il quale nessuno avrebbe certo mai potuto dire del pianto del bambino a cui fugge il pallone fra le case, né dell’acqua fuggitiva del torrente d’intorno a cui è sempre sabato sera, né dell’aria di primavera che invade la città e della sera che cresce l’età ai fanciulli, né dell’immutabile nero della gente e della immutabile testa dura dei bambini del Sud (Montale Saba Penna Gatto), e così via.

Il mondo soprattutto letterario (non solo in Italia, ma ovunque: basterebbe a dimostrarlo la mostruosa ecumenica beatificazione di quel mediocre – quando non cattivo e quando non pessimo – romanziere e poeta che è stato Pasolini) vuole schemi, gabbie, totalitarismi di giudizi. Lo scrittore emarginato o ostracizzato, quando presto o tardi, per lo più tardi, ci si accorgerà di lui, dovrà essere tutto bravo, dalla punta dei capelli alle ugne dei piedi, dovrà essere letterariamente garibaldizzato. Bando alle riserve, bando alle sottigliezze e alle sfumature, bando ai distinguo. Del finalmente preso in considerazione Noventa, a evitare righellate sulle dita e reprimende e sdegni, sarà consigliabile non dire per esempio che il suo saggio su Levi è bello acuto stimolante (il compito del critico, nella fattispecie del critico Noventa, dovremmo sempre ricordarcelo, non è di cogliere nel segno, ma di cercare nuove approssimazioni alla verità, di suggerire nuovi modi di lettura, di sbagliare intelligentemente e fecondamente), e che il suo saggio sul più infelice e indifendibile libro di Vittorini, Uomini e no, è un infortunio. Meno ancora sarà consigliabile dire che il non corposissimo libro poetico di Noventa (non riprenderò il trito discorso della sua difesa dell’oralità e del «Ogni ùn che se esprime se perde», tutto sommato inessenziale ancorché contenente un elemento di verità, forse maggiore di quello che Noventa sospettava, l’avvertimento cioè che la poesia, paradossalmente, quanto più è tale, tanto più è testimonianza di impotenza, di caduta, di insuccesso: proprio perché è tensione alla conoscenza) contiene alcuni componimenti belli e molto belli, un buon numero di modesti pretestuosi mediocri, e che persino nei belli vi sono cadute, per lo più sotto forma di tributo pagato alla natura nostalgica dell’immaginario noventiano e alla connessa poetica.

La riuscita della poesia noventìana è direttamente proporzionale all’accantonamento (ovviamente provvisorio, di più non ci si potrebbe attendere dal nostro, tanto farebbe chiedergli di non essere più lui) dei valori che la mente e il cuore vagheggiavano o, paradossalmente, a una loro estrema semplificazione e sintetizzazione, o al loro condensarsi in una sorta di supervalore di elementare – non laica e non religiosa, ma umana – validità e accettabilità. Questo è il terreno su cui nasce la prima parte del più felice componimento noventiano, Gh’ è nei to grandi… Conosciamo le acute e per diversi motivi simpatetiche letture che ne hanno fatto Giacomo Debenedetti e Franco Fortini. Registriamone gli enjambements, le dialefe, lo schema metrico di doppi quinari, le marcatissime cesure, la convenzionalità di lessico e sintassi, e persino delle immagini, tolta quella così invadente e accecante da sembrare bagliore abnormemente duraturo di fulmine. L’andamento è un misto di assertività quasi documentaristica ma stavolta non soverchiatrice, pacata anzi e così convinta da tollerare il piano, il pianissimo, il sommesso. Noventa non ha bisogno di alzare la voce. È una poesia d’amore? Sicuro, è anche questo, con persino un flebile suggerimento di carnalità e di erotismo. Ma al di là di questo è una poesia sulla santità (nome che si dà al coraggio non privo di cedimenti e scoramenti di chi muove sulle tracce di Dio). Siamo in area di vera fede (quella fede che l’uomo non cerca, ma essa cerca lui), della indubitabile fede noventiana in qualcosa che è ben oltre il territorio dei valori semplicistici, anacronistici, polemici del nostro. Siamo sulla soglia dell’inconoscibile abisso spiritico – albergo di Dio – dove tutte le verità si uniscono senza perdere la loro distinzione, dove – ripeto – i contrari si danno vita e si inverano reciprocamente, dove la vita è morte e la morte vita, la luce è tenebra e la tenebra luce. è il luogo del massimo tremore e terrore, dello stramazzamento del cercatore, della gloria inerente al fatto stesso di essere creatura creaturata da Dio ma a cui tocca anche (per divina volontà) fare Dio, intuendolo nella sua essenza di non essenza. è il vertice della fede di Noventa, della sua coscienza che Dio ha bisogno (bisogno che da sé si è dato) della sua creatura, e di conseguenza dell’umiltà gloriosa della creatura, della sua significanza al di là di ogni sua predicata pochezza o nullità. Non si possono guardare il sole e la morte, non si può guardare Dio. E Dio è qui luce degli occhi dell’ebrea, luce consumante ma anche magistrale in accennata epifania ansiante di santità, e la santità è massima contenenza di grazia in rifiuto di vanità e affetti terreni, e in denegazione di ogni servizio che non sia (magari attraverso quello alle creature) servizio di Dio. Non c’è rimprovero negli occhi dell’ebrea, non c’è mai rimprovero nella misterica luce divina, che è sempre al di là del rimprovero come della lode.

Poi la poesia scade dalla sua metafisica altezza, dalla sua asciutta esattezza che i toni mistici non pregiudicano, e si sfrangia nella convenzionalità manierosa e stucchevole di immagini riproponenti il contesto valoriale noventiano, la sua zuccherosa pasta nostalgica, la sua a momenti quasi pretesca unzione, la sua castalità inconsapevole. Si risolleva verso la fine con: il «méter un voto – Fra mi e ’1 Signor», giustificazione della scelta dell’ebrea e incarnazione nella sua figura dei concetti di umiliazione, vittimizzazione, esclusione, isolamento compensati dalla grazia divina frutto di un patto voluto solo da Dio, risultante dal suo imperscrutabile arbitrio; la non perdonosità degli occhi dell’ebrea, allusivi all’ingiustizia del mondo, all’ermeticità del male, e perentoriamente richiedenti una squassante presa d’atto della realtà; la confessione della propria insufficienza a questa presa d’atto e della propria consolatoria evasione (che potrebbe implicare – è una possibilità e un sospetto, non una certezza – anche una consapevolezza da parte di Noventa della fragilità e inconsistenza dei propri miti, un vacillamento dentro di lui del contesto valoriale sempre accarezzato e predicato valido al punto di suggerirne il riperseguimento e di identificarlo addirittura con il luogo del dialogo fra Dio, i grandi e i «picoli» della terra).

Poesia dolorosa, di alta temperatura e commovente, testo oltre tutto veramente sapienziale, la cui parentesi di banalità non riesce a fare grande guasto, dramma senza lieto fine, nato e concluso all’insegna non del pessimismo, ma della non speranza, non sforzantesi di andare oltre l’interrogazione (che concerne tutto il mistero dell’universo, che denuda l’uomo e lo colloca con la sua insufficienza – pure bilanciata dall’ardimento della ricerca – a fronte della cripticità del Signore).

Il giacomcazorzese si giustifica qui appieno e appare necessario, per i motivi che sopra ho ipotizzati (ibrido corrispondente all’intima contraddittorietà noventiana), nella parentesi di caduta, per il resto è strumento opzionale, che sotto nessun profilo si può considerare specialmente atto a convogliare concetti e immagini che porrebbero – per estraneità o per altri semantici motivi – problemi alla koiné lingua e a un qualsiasi dialetto (anche se non è irragionevole supporre che il dialetto meno agevolmente reggerebbe una carica metafisica così robusta).

Siamo qui al migliore Noventa, e non parlo solo del “fabbro”. Parlo di un Noventa la cui persona (con i suoi materiali di pensiero e d’arte) sfiora la tragedia e solo per un pelo non arriva alla lacerazione d’animo che ne è condizione. Sicuro, il Noventa migliore, credente in qualcosa che non è dato come facilmente e ineluttabilmente credibile, ansioso senza sgangheratura d’ansia, relatore pacato e addirittura esatto del subbuglio che si porta dentro, non rassegnato innalzatore di bandiera bianca a fronte del segno divino che attraverso gli occhi dell’ebrea (del mondo) lo riconsapevolizza del mistero e della inattingibilità della verità. Un Noventa in cui il fervore razionale si fonde con il fervore mistico, in un’incandescenza dolenziante tutte le fibre dell’essere.

Ce ne sono altri (rari), momenti così, nel nostro, e ogni lettore di questo canzoniere li può cogliere senza sforzo, talché citarne mi sembra superfluo. Poi ci sono le elegie, i madrigali, le canzonette, gli epigrammi, le satire, le invettive, i componimenti gnomici sentenziosi didascalici (fastidiosi questi ultimi, qualche volta, come episodi di quel grilloparlantismo saccente di cui era intrisa una parte della personalità noventiana).

E ci sono le occasioni di divertimento nascenti dall’accostamento casuale di componimenti involontariamente contraddittori. Come quello (le due poesie sono distanti nel tempo, ma il canzoniere noventiano è secondo ordine alfabetico dei versi iniziali) fra la poesia sopra citata e una che la fiancheggia, Fusse un poeta…,nella quale Noventa dice che se fosse un poeta ermetico (l’alluso incriminato è il Montale della poesia Mediterraneo) parlerebbe  «… de l’Eterno: / De la coscienza in mi, / De le stele su mi, / E del mar che voleva e no’ voleva / (Ah, canagia d’un mar!) / Darme le so parole». Ma lui, per l’appunto, è un poeta senza più, id est non ermetico, e nella sua barca c’era una donna, ci saranno state in cielo le stelle, in lui e in lei la coscienza, ci sarà stata una loquela d’onde: alla fin fine, però, ciò che contava era la presenza di lei nella barca e l’immobilità dei remi in mezzo al mare. Questa accusa di intemperanza metafisica, di verbosità astratta sulla coscienza, sulle stelle, sulla renitenza del mare a imprestare sue parole al poeta, da parte di un poeta che al meglio di sé è quasi spasmodicamente metafisico e metafisicheggiante, il cui poetare muove abitualmente (in misura maggiore o minore secondo le circostanze) da un travaglio filosofico e teologico che non conosce pause, è quasi amena. Sì, fra i poeti italiani Montale è uno di quelli che più usano la testa, nei quali la testa prevale spesso sul cuore, ma a petto di Noventa fa l’effetto di un visceralone. Ma già, questa dei poeti ermetici (si addice a Montale l’etichetta?) ispirati dalla filosofia idealistica, da essa suggenti è un’idea fissa di Noventa. Fissa e priva di fondamento. Tranne qualche eccezione infatti, anch’essa parziale, ciò che i poeti cosiddetti ermetici hanno conosciuto dell’idealismo europeo e italiano è tutt’al più una prassi critica derivata dall’estetica e dalla poetica crociane (agli ermetici stessi peraltro selvaggiamente e contradditoriamente avverse). Che ha a vedere con l’idealismo il cattolico Luzi? che ha a vedere l’agnostico Alfonso Gatto, di filosofia incurante e digiuno?

 

C’è chi se ne rincresce, e non se ne capisce il perché. Comunque, rincresca o non rincresca, si provino o meno insofferenza sazietà fastidio (sarebbe certo più appagante e molcente se si potesse dire che tra le primarie fonti attive della poesia italiana del Novecento ci furono i filoni ottocenteschi anglosassone, russo, tedesco e chi sa quali e quanti altri), l’asse portante di questa poesia muove da Mallarmé (con inserti dannunziani, crepuscolari e, massicci, pascoliani, ma di questi, per semplicità di discorso, non voglio qui occuparmi: Carducci, che pure scrisse alcune -poche – eccellenti poesie e il cui contributo almeno all’evoluzione della metrica è stato ed è fondamentale, è solo vilipeso, ridotto come uno di quei pupazzi di baraccone contro cui si tirano le palle; Leopardi, turibolato da tutti, è – e rimarrà – un modello supremo irraggiungibile, e certo, notiamolo di passaggio, non sentiva nessun bisogno di evadere dalla koiné). Quando parlo di asse portante, parlo di coscienza dolorosa del momento apicale di una crisi di valori a cui corrisponde una crisi della parola. La crisi della parola non si spiega senza la crisi dei valori e non si risolve con il ritorno a valori inoperanti, anzi defunti, e che in quanto tali non possono essere ritrovati nei dialetti. Come quella della koiné, la parola dialettale non è in grado di rispecchiarli e meno ancora di restaurarli, di ridarceli: può al massimo esplicitare più o meno approssimativamente la nostra, se c’è, confusa nostalgia per i medesimi. I giochi si devono fare nell’ambito della koiné. Essa rifletterà con tormenti e tentativi di risemantizzazione (che si svolgeranno sul piano del lessico, della sintassi e di tutte le componenti del linguaggio) la crisi dei valori per il tempo in cui saranno in crisi, la loro assenza fino a che nuovi valori non saranno formulati.

Questa situazione ai tempi di Mallarmé esisteva già. Nel suo ambito egli si mosse, portando il lavoro al punto di renderne arduo, benché possibile e comunque non rinunciabile il proseguimento.

Parlare di un asse o di una linea che muove da Mallarmé è dire di lui come di una tappa cruciale – se non del punto di arrivo – di un tragitto che a ritroso ci conduce quanto meno alle origini del romanticismo, a un momento cioè di una rivoluzione poetica che privilegiava l’invenzione metaforica, di una metafisica del simbolo, di un’attribuzione alla poesia della funzione di detentrice di principi ideali da cui dipendevano le sorti dell’umanità.

Il secondo romanticismo non rinnega la missione del poeta, interprete dello spirito divino, ma la traduce in chiave di pessimismo, di tragica disillusione, di impotenza e di solitudine (il Parnasse è un tentativo globalmente sterile e puramente confortatorio, oltre che supponente e noioso, di evasione o di superamento di questo stato). Siamo a Baudelaire, al poeta che continua a considerare la poesia depositaria della verità e guida dell’umanità, ma che non può sottrarsi all’angoscia derivante dalla consapevolezza che la sua funzione è radicalmente contestata da chi dovrebbe beneficiarne. Il male di vivere, il disincanto, la tentazione del silenzio. Ma è più facile per i poeti (e chi sa se torna a loro onore? in ogni caso non possiamo se non crudelmente rallegrarcene) cedere alla tentazione del suicidio che a quella del silenzio. Non vi cedettero né Baudelaire né i baudelairiani, e scrissero dell’isolamento, della frustrazione, della vanificazione del loro ruolo e molto della impossibilità di comunicare (cercando tenacemente, dolorosamente e gioiosamente – il dolore dell’artista, persino di uno come Leopardi, non è mai senza una contropartita di gioia – di comunicare).

Non rinunziò a comunicare nemmeno Mallarmé, grande teorizzatore del silenzio come sbocco fatale della poesia. Non rinunziò, facendo però della oscurità, della cripticità portata al parossismo un requisito e connotato primario della poesia stessa (che questo dovesse attirare a lui e ai nuovi poeti aspre accuse da parte dei custodi della tradizione, sostenenti il dovere della poesia di essere chiara, di non rompere cioè con il codice linguistico e semantico generalmente accettato, è comprensibile: questi accusatori non mancano in nessuna età, e per solito fanno riferimento a un passato di chiarezza inesistente, perché chiara com’essi intendono la poesia non è stata mai, non può e non deve essere).

Per tornare a Mallarmé, non oscurità totale, non rinuncia alla comunicazione, cioè alla luce (beninteso mai piena, sempre mista a buio), ma seminagione di triboli sul sentiero che a essa porta: mai  ingresso appagante placidante rassicurante nel territorio della luce, ma affacciamento al medesimo, raggiungimento di soglia, evidenziazione di effetti che la luce produce, e dunque sua frequentazione indiretta, mediata. Mallarmé esemplifica con il suo poetare ogni itinerario odisseico alla conoscenza. Il cercatore sa di non potere calare nell’abisso, sa di potere spingersi solo alla sua bocca. Per indurre i lettori a un tale itinerario e per farglielo seguire i mezzi impiegati da Mallarmé sono i più sottili e i più seducenti. Onnistravolgenti in termini di lessico, sintassi, artifici retorici, musica.

È evidente che il gioco di Mallarmé è una prova di verità, cresciuta su una radice di sconfitta, di venir meno di un sogno, di sfiducia. La parola del poeta dev’essere accessibile a chi testimonia vera brama e capacità di accedervi, cioè vera brama e capacità di scambio, di comunicazione.

Luce e tenebra si spostano continuamente, si incontrano e scontrano, si mescolano fondono ridisgiungono, il loro confine non è fermo ma mobilissimo e sottilissimo, e non c’è da stupirsi che Mallarmé non abbia sempre saputo discernerlo e segnarlo. Il nostro poeta si muove su un esile crinale. Il rischio maggiore non è tanto quello di non riuscire a fare percorrere al lettore il cammino corrispondente a un discorso criptico, ma di non riuscire a convincerlo, cioè a fargli sentire, che nel farsi della parola altro dall’acquisito sé sta la sua significanza di qualcosa di nuovo, di mai significato, stanno altri significanti e altra bellezza.

Mallarmé stesso non fu sempre coerentissimo nelle giustificazioni teoriche, peraltro non numerose e non corpose, del suo lavoro (così come, nel complesso, non riuscì a risolvere l’ambiguità dei poeti del secondo romanticismo), e basti pensare agli accenni nei suoi scritti a una sorta di doppio senso della poesia, un senso di grado, per così dire, superficiale banale inferiore, emanante dalle parole assunte nell’accezione comune, inteso a détourner l’oisif (quell’oisif con cui il poeta, nonostante tutto, non voleva a quanto pare perdere il contatto), che sarebbe appunto il lettore comune o profano, e un senso profondo, denunciato da un miroitement allettante, corrispondente al tesoro non semplicisticamente definibile come oscurità (sulla cui arduità rispetto alla media norma della comprensibilità possono dilettarsi di discutere, non inutilmente, anzi recando utile contributo, i grammairiens) da decriptare da parte del lettore provveduto suscettibile di seguire l’autore nella zona sacrale del mistero. Cose tutte che i componimenti mallarmeani smentiscono categoricamente, decriptabili come sono o indecriptabili allo stesso modo per profani e per non profani.

Ma non è il caso di tentare di riassumere qui la poetica mallarmeana, sulla quale si sono affaticati, con ragguardevoli risultati, ingegni di prim’ordine (cito volentieri fra i contributi ultimi, perché gli sono debitore di molti spunti, un testo di grande chiarezza, che può riuscire utilissimo ai lettori non attrezzatissimi sotto il profilo letterario, di Paul Bénichou – Selon Mallarmé, Gallimard 1995 -; per stare a casa nostra è d’obbligo il richiamo delle magistrali pagine di Stefano Agosti). Qualcosa semmai conviene ricordare, in relazione a quanto sto dicendo sulla poesia di Noventa e sulla sua localizzazione, del sofferto sbocco ateistico del pensiero mallarmeano.

Usciamo dal tema del rapporto del poeta con il mondo (rapporto che, sia pure non perspicuamente, Mallarmé, per un residuo legame con la nozione romantica del poeta, mostra di credere restaurabile nel lungo termine, dopo lungo travaglio, dopo una parentesi gestatoria durante la quale il poeta dovrà rifiutare qualsiasi compromesso in termini di facile comprensibilità, di ovviamento alla propria solitudine, di concessioni alla folla dei non adepti e alla mediocrità), e concentriamo l’attenzione sul suo portare a conseguenze estreme l’atteggiamento dei rappresentanti del secondo romanticismo in ordine alla realtà terrena e al rapporto dell’uomo, e dell’artista in particolare, con la trascendenza. Dalla bassura del reale l’ideale (e questo è pure uno dei nomi della divinità, non occorre pensare al Dio di qualsivoglia confessione nell’ambito del cristianesimo) si fa vieppiù lontano e inaccessibile, e l’artista vieppiù si cruccia fra solitudine disperazione disincanto. Siamo al nulla, e di conseguenza alla rinuncia alla fede romantica del poeta messaggero e sacerdote di Dio. Ma quali possono essere il destino e la funzione della parola in questa assenza di Dio, in questo nulla? La parola, che si vuole scavatrice evocatrice trasfiguratrice di realtà, che cosa scaverà evocherà trasfigurerà? Le rimarrà un compito di strumento di conoscenza? Ci è familiare il tentativo mallarmeano di soluzione del problema, la svolta della sua poetica che afferma la possibilità di rappresentare non la cosa ma l’effetto ch’essa produce, e ciò in un contesto di negazione d’ogni trascendenza, in un contesto materialistico, di materia che dà tuttavia vita alla coscienza umana. La sensazione conta più della parola, e questa perdendo i propri connotati tradizionali non ha altro potere se non di suggerirla. Non c’è modo di ricolmare, sia pure parzialmente, il vuoto se non attraverso l’evocazione trasversale e distante di innominabili oggetti. Suggerire, dunque, senza nominarli (in qualche modo così salvandoli), oggetti che sono simboli spesso oscuri e da pazientemente decifrare di stati d’animo. Il vuoto sussume quindi la realtà, e le cose si ripropongono solo per le sensazioni che producono, per l’evocazione in chiave simbolica che la poesia ne fa.

Il perfetto rispecchiamento dell’essenza della realtà da parte della parola è privilegio divino, di quel Dio peraltro che non esiste. La parola umana altro potere non ha se non quello di astrarre dagli oggetti qualcosa che non si identifica con i loro singoli e banalmente caratterizzanti connotati, una idea (non confondibile con l’idea platonica), qualcosa che seduce non con la sua verità ma con la sua (poetica, musicale) bellezza, che non risolve tuttavia il problema del vuoto e dell’assenza, che dà gioia ma incompleta, gioia intrisa di sofferenza.

Incanto della parola poetica, del verso, della poesia a prescindere dal suo senso: incanto che è già nella proposizione del mistero da decifrare. Questa è la via che Mallarmé addita alla poesia contemporanea (via infelicemente parafrasata in vari altri modi da teorici e artisti: autoreferenzialità della poesia, poesia come struttura senza errori, ecc). La parola si rifiuta ai suoi significati e ai suoi usi abituali, riducendosi o innalzandosi a elemento musicale di cui il verso è più ampia espressione.

La perdita, lo stravolgimento, l’oscuramento del senso delle parole (la loro desemantizzazione è una prima ideale fase del lavoro) si spingono nelle poesie di Mallarmé al punto di creare una seduzione irresistibile nella sua enigmaticità e artificiosità. Ma nel verso avviene di fatto una risemantizzazione, a significare le cose in modi nuovi. Si perde la perfetta corrispondenza tra cose e parole, prerogativa divina, e si creano nuove corrispondenze, prerogativa poetica. Il poeta si sostituisce al Dio creatore.

Scriveva di Mallarmé a Reynaldo Hahn, per spiegarne una poesia (breve e d’occasione), Marcel Proust: « … dirò di questo poeta in generale, che le sue immagini oscure e brillanti sono probabilmente ancora immagini di cose, perché altro non saremmo in grado di immaginare, ma per così dire riflesse in una scura e forbita superficie di marmo nero. Così durante un gran funerale in un giorno di bel tempo i fiori e il sole si riflettono rovesciati nel nero. È  sempre la stessa accensione di primavera, però primavera in un catafalco».

Appunto: altro non saremmo in grado di immaginare. E che i suoi lettori fossero in grado di immaginare, Mallarmé voleva. Se no, perché avrebbe presentato le sue poesie come qualcosa da decriptare, di cui reperire un significato sia pure studiosamente occultato? Non dunque disancoramento totale delle parole dal senso, bensì loro duplice, fluida, altalenante esistenza fra criptico ma decriptabile e decriptando significato e musica, questa sì asensica e totalitariamente intesa alla fascinazione, alla seduzione, alla cattura.

Mallarmé porta alle estreme conseguenze – ribadiamolo – il dramma romantico della solitudine e del disincanto del poeta. La crisi investe con lui il linguaggio della poesia, la cui comunicabilità e significanza è paradossalmente affidata all’enigmicità.

La funzione metafisica del poeta è tutt’altro che negata da Mallarmé, semmai diventa più difficile: il poeta non è più sacerdote di Dio, che è venuto meno, e si trova solo di fronte all’infittitosi mistero dell’universo. Se a tale compito conoscenziale, per sé e in servigio dell’umanità, Mallarmé non avesse creduto, non avrebbe coltivato l’ambiziosissimo e per la verità alquanto fumoso progetto del grande libro poetico tutto da scrivere, di cui le poesie ch’egli era venuto componendo erano prove, abbozzi, frammenti, tentativi, anticipazioni.

Ma quel che più importa, ai fini del nostro discorso, è l’affermazione – la condividiamo o meno – a volte esplicita a volte implicita in tutta l’opera mallarmeana della ineluttabilità di una desemantizzazione e risemantizzazione della parola, in buona misura legata al venir meno di un Dio supremo semantizzatore. Altrettanto importa che Mallarmé abbia saputo fermarsi e mantenersi in equilibrio sul crinale che separa le aree della comunicazione e del mero soliloquio.

 

Il risultato da Mallarmé ottenuto è tale (in termini di maestria e di bellezza) che la tentazione è grande di asserire la sua lezione impraticabile, la strada da lui additata (con l’infinità delle sue possibili diramazioni, comportanti ogni sorta di ostacoli, parziali arretramenti, vicoli ciechi, ecc.) impercorribile, l’andare oltre (non in termini di “grandezza” del risultato) la sua ultima raggiunta stazione impossibile. Tentazione da respingere, come sarebbe quella decisamente ridicola (ispirante molti comportamenti scrittoriali ed editoriali) di giudicare impossibile l’andare della prosa oltre il risultato joyciano.

Vero è peraltro che la lezione mallarmeana, correttamente interpretata e assimilata da alcuni poeti novecenteschi di maggiore o minore respiro (credenti o non credenti nel Padreterno), è stata solo stravolta e parzialmente assunta da una legione di altri poeti che l’hanno intesa come esenzione della parola dall’obbligo di significare e come sua riduzione al gioco musicale. I risultati si sono visti e soprattutto si vedono nel soliloquio asensico (sostenuto e confortato da reciproci ammiccamenti consensuali) di orde di sedicenti poeti, talvolta amanti la poesia di un amore non ricambiato, talvolta privi addirittura del sospetto di che cosa la poesia sia, ma persino, continuativamente o a momenti, in persone dotate di qualche potenziale poetico.

Le preoccupazioni di Noventa e le sue polemiche appaiono, in questa prospettiva, giustificate. Anche se la sua diagnosi del male era del tutto errata. Egli si sarebbe stupito e probabilmente irritato se qualcuno gli avesse insinuato che l’errore di molti poeti (cosiddetti ermetici ma anche non ermetici dell’età sua, e in seguito le cose si sono aggravate) era l’incomprensione e falsificazione della lezione mallarmeana e l’incapacità totale o parziale di metterla a frutto. Ancor più si sarebbe inquietato se gli si fosse detto che il superamento di Mallarmé non sarebbe potuto avvenire se non seguendo almeno per un non breve tratto la strada da costui indicata. E figuriamoci che cosa sarebbe accaduto se si fosse aggiunto che la sua poesia (vera, innegabile, e per una sua parte alta) batteva il percorso sboccante a una impasse, che non poteva esercitare nessun magistero, che non indicava direzioni utili per un’amplissima risemantizzazione della parola, premessa e condizione per il rinnovamento e ravvivamento del linguaggio poetico, e quindi del superamento da parte di questo linguaggio di una situazione di balbettamento e di stallo, e finalmente del ritrovamento da parte della poesia di una possibilità di non solo asserita ma effettiva comunicazione, di non finto o equivoco dialogo con i suoi fruitori (pur sempre gruppo di élite, perché questo può la poesia e non di più, anche se è poesia di aedi, trovatori, bardi ecc.), all’insegna non della negazione, ma della presa d’atto, della registrazione e della tentativa interpretazione di una crisi non risolvibile con il semplicistico invito a riproporre un contesto valoriale irreparabilmente scosso. In parole povere, l’invito a tornare a un Dio tomistico, dantesco, maritainiano che come tale ha smesso di parlare (possiamo dolercene fino allo strazio, ma è così) alla mente e al cuore degli uomini, che smise di parlare a Mallarmé (e dal suo remotarsi, e finalmente occultarsi e silenziarsi, la poesia di Mallarmé in ciò che ha di più positivamente sconvolgente nacque), al riatteggiamento e quindi recupero del cui volto e della cui voce la poesia può contribuire nella misura in cui rinuncia ad arretrare in territori battuti, familiari e perciò stesso tranquillizzanti, audacemente e fin temerariamente, avventurosamente ma vigilmente, con determinazione, non speranza e astuzia odisseiche spingendosi avanti sul filo di quella brama conoscitiva, di quell’ansia di verità ch’essa primariamente è.

Non hanno senso e sono solo trouvailles le etichettature della poesia noventiana come estranea alla poesia del Novecento, e non valgono di più le relative controbattute. La poesia di Noventa è una faccia della poesia del Novecento (la faccia a formare i cui connotati ha contribuito, per fare un nome solo, Umberto Saba, la cui assenza di tensione metafisica non basta a cancellare ciò che con Noventa ha in comune), e bisogna avere l’ardimento di dire che è la faccia della resa, del cedimento, della rinuncia. Questo se si vuole fare un discorso culturale, e non la si strappa dalla storia per darne un giudizio assoluto di valore, di risultato artistico raggiunto. È  fin troppo evidente a chi non sia afflitto da perniciosa ottusità che la poesia noventiana tocca altezze molto al di sotto delle quali si collocano parecchi fra i poeti novecenteschi che vanno per la maggiore, per non parlare dei frequentatori di bassure e dei non poeti, allievi per lo più di Mallarmé, ma pessimi, estenuatori e sfilacciatori non della sua lezione ma di uno scolastico distorcirnento e tradimento della medesima.

Leggiamo dunque la poesia di Noventa accettandone i limiti, anche come testimonianza di una crisi e come tensione alla conoscenza (non sarebbe poesia se non avesse questi connotati), ma senza forzarla a valori di esemplarità e di magistero che non possiede. Possiamo persino leggerla come documento di una sconfitta (quella sconfitta che sono tutte le proposte impraticabili o non utilmente praticabili), poiché di questo essa non soffrirà. Leggiamola come un risultato che nega la provocatoria – e insostenibile quanto provocatoria – poetica noventiana, come un risultato che è nonostante quella poetica. E non crediamo di vilipenderla se le attribuiamo dolente vibranza, ampiezza di respiro, perentoria taglienza, ben mirata ironia, asciutta moralità, passione civile ma non tragicità (tranne in rari momenti, come quelli di annegamento dell’essere nel mistero dell’amore divino, di riconoscimento non piattamente caritatevole di un destino che accomuna tutti gli esseri umani al di là del bene e del male e del loro inspiegabile inestricabile viluppo: i momenti, per intenderci, di componimenti come il Co no’ ghe sarà più stele…, degni del Dostoevskij dei Karamazov, quando ci mostra lo stàrez Zòsima che si inchina davanti allo sciagurato Dmítrij). Se così faremo ci daremo più possibilità di degnamente onorare e apprezzare questo amabilissimo e limpido, commovente, appassionato, intellettualmente stimolante, sovente crudele ma temperato da pietà canzoniere e di situarlo correttamente in quella storia della poesia italiana che, al di là delle riserve crociane e di quelle riserve tenendo conto, è pur scrivibile: storia dalla quale – apparentemente fino a una cinquantina di anni fa, in realtà tuttora – è escluso nonostante gli entusiasmi dei suoi  primi sostenitori e i successivi tributi di omaggio.

 

 

Da «Kamen’» n. 13 –  dicembre 1998 – pp. 7 – 41.

 

 

Giacomo Noventa, pseudonimo di Giacomo Ca’ Zorzi, nacque a Noventa di Piave nel 1898 e morì a Milano nel 1960. La sua vita ricca di incontri, viaggi e amicizie si svolse nella più assoluta indipendenza. Fondò diverse riviste e giornali fra cui “La Riforma Letteraria”, “La Gazzetta del Nord”. Le sue poesie inedite per anni, recitate a memoria agli amici, furono pubblicate nel 1956 col titolo di Versi e Poesie. Intenso scrittore e polemista, fu autore  fra l’altro di Nulla di nuovo, Il grande amore, Tre parole sulla  Resistenza, Dio è con noi,Caffè Greco. Le Opere complete sono edite in cinque volumi da Marsilio a cura di  Franco Manfriani.

 

 

Giancarlo Buzzi è nato a Como nel 1929. Ha  studiato filologia, letterature moderne, sociologia in Italia, in Francia, negli Stati Uniti e in altri paesi dove più o meno a lungo ha soggiornato. Ha lavorato quasi sempre per aziende industriali e commerciali – tranne un paio d’anni durante i quali ha tenuto un ristorante – occupandosi via via da dirigente e da consulente di tutti gli aspetti della gestione. La sua presenza è stata particolarmente stimolante e significativa nell’industria editoriale. Fra le esperienze ch’egli più volentieri ricorda c’è la partecipazione allo straordinario e complesso esperimento comunitario che fece capo ad Adriano Olivetti. Con molta discontinuità e parsimonia ha pubblicato articoli e saggi su quotidiani, settimanali, riviste. Ha curato, prefazionato, tradotto testi di narrativa e saggistica dal francese e dall’inglese. I suoi volumi di saggistica e biografia sono: Grazia Deledda (Milano, Bocca 1953), La tigre domestica (Firenze, Vallecchi 1964: primo saggio, non solo in Italia, ad occuparsi degli aspetti culturali sociali politici della pubblicità), Invito alla lettura di Tomasi di Lampedusa (Milano, Mursia 1972), Invito alla lettura di Matilde Serao (Milano, Mursia 1981), André Gide (Firenze, La Nuova Italia 1981), Giuseppina Bonaparte (Milano,  Rusconi 1983). I suoi romanzi: Il senatore (Milano, Feltrinelli 1958 e in edizione riveduta Firenze, Vallecchi 1981: testo battistrada nel filone narrativo ispirantesi nel secondo dopoguerra alla problematica relativa ai mutati rapporti fra individuo, industria, comunità), L’amore mio italiano (Milano, Mondadori 1964: la tematica è analoga a quella del precedente), Isabella delle acque (Milano, Scheiwiller 1977 e poi in anastatica Milano, La Vita Felice 2002, dittico comprendente Isabella della grazia e Isabella della stella: il primo dei due volumi è versione riveduta dell’edizione scheiwilleriana del 1967), L’impazienza di Rigo (Firenze, Giunti/Camunia 1997: vincitore dei premi Pisa e Feronia), Dell’amore (Reggio Emilia, Aliberti 2004, distribuzione Milano, Rizzoli). Buzzi ha fondato e diretto la rivista “Concertino” (1992/96). Della bibliografia sul nostro autore ci limitiamo a citare: un quaderno monografico della rivista “Testuale” (supplemento del n. 20/21, 1996) che raccoglie ventidue interventi su Isabella delle acque; un volume di Pietro Carlo Porta, Il labirinto dei contrasti (Milano, Otto/Novecento 2002), sul linguaggio dello stesso dittico. Con  Isabella delle acque Buzzi ha avviato infatti un lavoro importante (di cui parla Lunetta in uno degli interventi qui raccolti) – proseguito nei due successivi romanzi – di innovazione del linguaggio narrativo: che questo lavoro sia passato sostanzialmente inosservato e/o sottaciuto nel lungo fervore di discussioni (comprese le “avanguardistiche”) sul tema non può non suscitare sconcerto e deplorazione.

E che dire del silenzio (tranne pochissime – meno delle dita di una mano –, ancorché caldissime, eccezioni) della critica “militante” su Dell’amore? Forse – viene da sospettarlo – ha rinunziato, questa critica, alla funzione che le era attribuita (e ch’essa si attribuiva): scoprire cioè, evidenziare e discutere i prodotti letterari di particolare valore e interesse? Sarebbe in tal caso, purtroppo, da ritenere invalida o morta. Di Dell’amore ci occupiamo, presentando alcuni stimolanti e accesi contributi, frutto di diverse reazioni e diversi modi di lettura. Tutti comunque concordemente testimoniano che si è in presenza di un manufatto positivamente provocante e tutt’altro che banale, che spicca nell’attuale panorama della narrativa e che dovrebbe dunque suscitare l’attenzione dei lettori provveduti (per non parlare di quelli, appunto, “di mestiere”).

Muore a Milano il 2 maggio 2015.

 

1 maggio 2017|